Forskere – ta ansvar!

Forskere har et moralsk ansvar for hvilken forskning de utfører.  Ikke se på dere selv som passive tannhjul i samfunnsmaskineriet.

Innlegget ble opprinnelig publisert i Forskerforum 8. januar 2012.

«UiO skal ikke drive med forskning som øker eller forlenger petroleumsutvinning». Slik lyder et av vedtakene som inngår i Studentparlamentets politiske plattform for 2012 og 2013. Vedtaket vekket reaksjoner, og Realistforeningen arrangerte fredag 15/09 en paneldebatt om temaet. I panelet satt blant annet Solveig Figenschou fra Studentparlamentet, og professor Anders Elverhøi, forskningsdekan ved matematisk-naturvitenskaplig fakultet. 

Under debatten kom det frem at formuleringen av vedtaket var klønete, slik at vedtaket enten er uten substans, eller vil komme til å ramme langt utover det intenderte. Jeg vil derfor ikke bruke dette innlegget på å forsvare vedtaket, selv om jeg anerkjenner dets intensjon. Imidlertid kom der noe annet frem i debatten, som jeg synes er langt mer urovekkende enn en klønete formulering: Nemlig professor Elverhøis holdninger til forskernes moralske og politiske ansvar.

Ifølge Elverhøi er forskningen verdinøytral, hvilket han mener er sentralt for å opprettholde den akademiske frihet og uavhengighet. Videre hevdet han at vedtaket bommet fullstendig fordi det istedenfor å rette seg mot forskningens rammevilkår, rettet seg mot den enkelte forsker, og tilla denne et moralsk og politisk ansvar for sin egen forskning. Dette mener Elverhøi er upassende: Forskerne selv skal aldri måtte stilles til ansvar; det er det snarere politikerne som legger rammevilkårene for forskningen som må. Om forskning brukes til formål som ødelegger klima eller tar menneskeliv, er for forskeren uvedkommet; han selv står bare ansvarlig for kvaliteten på forskningen.

Om flere av Elverhøis kolleger deler dette synspunktet, er det særdeles bekymringsverdig, men kan i det minste stå som forklaring på hvorfor det er så vanskelig å få til en omlegging av industri og forskningsmidler: Uten en aksept både for at forskningen er verdibasert, og at forskeren har et moralsk ansvar, er det lite som kan fremdrive de større endringene på systemnivå. Derfor er det viktig å illustrere at dette faktisk er tilfellet.

Det er nok av historiske eksempler på at forskning har vært verdiladet: Det er få som vil hevde at eugenikken – dvs. forskning på rasemessige forskjeller med det formål å sikre god avl – ikke hadde sin bakgrunn i et bestemt verdisyn, eller at menneskeforsøkene under andre verdenskrig var et eksempel på god og uavhengig forskning. Noen vil kanskje hevde at per i dag har forskningen kommet såpass langt at den har kvittet seg med disse barnesykdommene, og antatt en mer verdinøytral form. Min påstand er at dette ikke stemmer.

Det er minst tre elementer ved forskning som gir den en verdiladning: Først er det hvilken forskning som gjøres, hvilket vil avhenge av Elverhøis politisk bestemte «rammevilkår», men også av den enkelte forskers politiske, ideologiske eller personlige holdninger: Man kan forske av nysgjerrighet, av ærgjerrighet, for pengenes skyld, fordi en nær venn døde av kreft, eller fordi man har en filosofisk overbevisning om at rommet ikke har noen privilegert geometri. Her vil enhver forsker være påvirket av det verdisyn som preger dennes samtid, og slik smitter vår tids verdisyn over på forskningen som gjøres.

Samtidens fokus på kreftforskning er et betimelig eksempel på hvordan forskningen styres av forskernes og forskersamfunns verdisyn og interesser. Kreft er i hovedsak et problem som rammer samfunn der befolkningen har en gjennomsnittlig levealder på over femti år, hvilket ekskluderer majoriteten av verdens befolkning. Imidlertid er det heller ikke majoriteten av verdens befolkning som har mulighet til å utdanne seg til leger eller forskere, og det er derfor forståelig at kreftforskningen blir prioritert når forskningsmidler utdeles eller når den blivende medisiner velger spesialisering. Særlig problematisk blir det idet vi samtidig insisterer på at det ikke her ligger et verdispørsmål til grunn, da dette hindrer oss i å iverksette tiltak som søker å motvirke betydningen av forskersamfunnenes kortsiktige interesser for forskningen. Elverhøis holdninger er således svært farlige: Om den enkelte forsker er av den oppfatning at han ikke har et moralsk ansvar, vil denne heller aldri påta seg den ekstra oppgaven det innebærer å tenke igjennom hvorvidt et bestemt forskningsprosjekt er i tråd med ens helhetlige verdisyn. Dermed vinner de kortsiktige interessene.

Det andre verdiladede element er hvordan forskningen faktisk gjøres. På dette punktet vitner eksistensen av etiske komiteer om en allmenn aksept for at verdimessige vurderinger her er relevante. Blant annet er det i våre samfunn ikke tillatt å tvinge mennesker, eksempelvis innsatte ved norske fengsler, å underlegge seg forsøk som en del av straffen.

En rekke forskere er forståelig nok temmelig frustrerte over de begrensingene som pålegges dem på grunn av samfunnets verdipolitikk, særlig knyttet til bioetisk lovgivning. Mange anser lovene som hindrer utstrakt stamcelleforskning som et moralistisk hinder for medisinske fremskritt. Det er imidlertid uholdbart å argumentere imot denne formen for regulering på bakgrunn av abstrakte ideer om forskningens uavhengighet; snarere burde man forsøke å vise at de hensyn som taler for stamcelleforskning verdimessig veier tyngre enn de som taler imot.

Etter hvert som forskningen går fremover, og systemene vi studerer blir stadig mer komplekse, blir de etiske problemstillingene det også. Vi er i dag langt nærmere både forståelse av, og kontroll over, menneskekroppen enn vi var for tyve år siden. Det siste vi bør gjøre i denne situasjonen er å, i likhet med Elverhøi, nekte å forholde oss til de moralske problemer som samtidig dukker opp, under dekke av forskningens «verdinøytralitet». Tvert om avkreves en langt sterkere moralsk bevissthet og ansvarsfølelse, både hos den enkelte forsker, og blant forskermiljøet i sin helhet.

Til slutt har vi spørsmålet om hvordan forskningen brukes. Åpenbart vil dette være påvirket av hva samfunnet regner som viktig og riktig bruk av forskningen; i en økonomi drevet frem ved bruk av olje og gass, vil forskningens konsekvenser for olje- og gassutvinningen være det verdimessig avgjørende, mens i et samfunn med en mektig våpenindustri, vil forskningens anvendelse for utviklingen av våpen være det viktigste. Hvordan forskningen brukes er en verdivurdering, her fra samfunnets side, men like gjerne fra forskerens.

Igjen er vi tilbake på Elverhøis fornektelse av den enkelte forskerens moralske ansvar for forskningens konsekvenser. Dette følger imidlertid bare om man aksepterer at forskningen er verdinøytral, og uavhengig av forskerens eller samfunnets verdisyn. Dette har vi sett ikke stemmer; en erkjennelse som på ingen måte er ny: Hver høst deles Nobels Fredspris ut i Oslo, som en konsekvens av Nobels erkjennelse av de dramatiske og grusomme konsekvenser hans forskning hadde – konsekvenser han gjennom sitt testamente tok ansvar for. Poenget er ikke at Nobel ikke gjorde noe godt for verden gjennom sin oppfinnelse, men at han tok ansvar for de medfølgende grusomheter. De aller fleste forskere ønsker anerkjennelse når deres forskning bidrar til å gjøre verden til et bedre sted, men må da også ta ansvar for de eventuelle uheldige konsekvenser av den samme forskningen.

Det klønete vedtaket fra Studentparlamentet har kommet som følge av Elverhøi og hans meningsfellers manglende vilje til å anse seg selv som politiske og moralske aktører, med et akademisk ansvar som burde stå til deres store akademiske frihet. Fordi forskerne selv ikke legger begrensninger, eller uttaler seg om hva deres forskning kan eller bør brukes til, prøvde Studentparlamentet å gjøre det for dem. Dette ledet til et vedtak som rammer langt utenfor sin intenderte målskive, nemlig forskning som gjør det mulig for oljenæringen å forlenge en virksomhet som økonomisk og miljømessig ikke er bærekraftig.

Jeg vil avslutte dette innlegget med en oppfordring til forskerne selv: Ta ansvar! Slutt å skylde på at politikerne ikke tar de rette beslutninger, og still selv krav til hva forskningen deres kan og ikke kan brukes til. Ikke se på dere selv som passive tannhjul i samfunnsmaskineriet, men som samfunnsborgere med innflytelse på maskineriets hensikt.

Fienden

Jeg har tidligere skrevet om Anders Behring Breivik som et eksempel på Svikeren: Mennesker som i kraft av sin overbevisning, trosser hele sin samtid i et forsøk på å frelse verden fra all vondskap. Jeg vil våge å påstå at Breivik godt kan forståes i lys av dette. Allikevel vil jeg hevde at det ikke alene er nok til å forstå de grusomme ugjerninger begått av dette mennesket. Der hersker er forskjell mellom Bjørneboe og Breivik, og denne forskjellen er ideologisk.

Selv om ideologi har lite betydning for utviklingen av en Svikerpersonlighet, har den en klar betydning for hvordan man utlever sitt messiaskompleks. Behring Breivik levde ikke i et ideologisk vakuum, men ble fremdrevet av idealer som understreker forskjeller snarere enn likheter mellom mennesker og menneskegrupper. Fra slike skiller oppstår fiendebilder, og idet man har etablert en Fiende, er krigens logikk med dens aksept for tap av menneskeliv, farlig nærliggende.

De såkalt islam-«kritiske» bloggerne, og spesielt Fjordman alias Peder Jensen har tatt dette verdensbilde særlig langt, men det har vært tilstede siden Bush-administrasjonen i etterkant av 11. september 2001 lanserte «krigen mot terror». Med dette ble de vestlige samfunn satt i en permanent unntakstilstand, med en diffus og ansiktsløs Fiende som vi måtte verne oss mot. Det eneste vi visste om Fienden, var at han var muslim.

Verden har altså vært i en krigssituasjon siden 11. september 2001, tydeliggjort gjennom to faktiske kriger i Irak og Afghanistan. Og i en krig er det tillatt å ta liv. Breivik dyrket en ideologi der han var en soldat og «frihetskjemper» i en krig vår nasjons militærvesen selv deltar i. Forskjellen er at Breivik så «krigen mot terror» som en deloperasjon i krigen mot den muslimske fare, og i denne krigen var våre regjeringer og våre regjeringers støttespillere selv forrædere og Fiender.

I dette var ble han støttet av de forkvaklede internettmiljøer som lot sin fremmedfrykt dominere så totalt, at de som ikke delte denne er å regne som forrædere. Hva Breivik kjempet mot var et samfunn som tilsynelatende ikke hadde plass til ham, men debattklimaet særlig i disse nettsamfunnene gjorde at han identifiserte Fienden med noe helt annet; med muslimer og hans egenkonstruerte «kulturmarxister».

Dette bildet er ikke ukjent, og vi kjenner historiens mer ekstreme konsekvenser som korstogene, utryddelsen av indianerne i Mexico, heksebrenningene, pogromene, Holocaust og øvrige jødeforfølgelser. Dette er hva Jens Bjørneboe i Kruttårnet omtaler som Heksenes revolusjon; oppblomstringen av et fiendebildet der Fienden blir frarøvet sin menneskelighet, etterfulgt av en klappjakt på disse gruppene. Man konstruerer skiller som muliggjør benektelsen av noe fellesskap med disse, enten de er avlet av Satan, er sjelløse eller har sitt opphav i underlegne raser, nasjoner eller kulturer. Som under annen verdenskrig er det også folk i dag som tyr til biologi og genetikk for å slippe å identifisere seg med den angitte Fienden.

Imidlertid er etableringen av et fiendebilde, eller en «vi-dem»-forestilling, grunnlaget for all form for krigføring. Der er sterke mekanismer i det enkelte menneske, enten disse kommer av biologi eller kultur, som gjør at de finner drap på mennesker avskyelig. Den eneste måten disse mekanismer kan stilnes i en krigssituasjon, er om man konstruerer skiller som hindrer identifikasjon med motparten. Hele krigens estetikk er bygget rundt en slik dehumanisering av soldatene; uniformer og rang gjør at soldatene ser mer ut som tannhjul i et ansiktsløs maskineri, enn medmennesker med familier og venner.

Dagens situasjon, der kriger føres på geriljavis, gjør dette bildet langt mer komplisert; mangelen på bruk av vanlige retningslinjer for krigføring, gjør positiv identifikasjon av Fienden nærmest umulig. Vietnamkrigen, med amerikanernes nådeløse nedslaktning av hele landsbyer og tortur av det som senere viste seg å være sivile, viser hvilke dramatiske konsekvenser et slikt diffust fiendebilde kan ha. I dagens «krig mot terror», har vi hudfarve, ansiktshår og religion som eneste kjennetegn ved Fienden, på tross av at de fleste terrorhandlinger i Europa har blitt begått av europeere drevet av enten nasjonalisme eller kristenfundamentalisme. Imidlertid er selv ikke denne forestillingen helt holdbar, og mistroen og frykten senker seg over våre samfunn.

I krig og kjærlighet er alt tillatt, og dette inkluderer dessverre også å sprenge en bombe i regjeringskvartalet og senere slakte uskyldige ungdommer som deltar på en fredelig sommerleir. Behring Breivik skrev seg inn i et narrativ som både hadde blitt presentert i vanlige media, men klarere på blogger som document.no og Gates of Vienna: Europa var i en krigssituasjon, og Fienden var Islam. Hans messiaskompleks, grunnet stormannsgalskap og manglende bekreftelse fra utenomverden, gjorde ham særlig sårbar sådant tankegods, og gav ham viljen og rettferdiggjørelsen til å la idealene få et ekstremt utfall.

Dette innlegget er ment for å advare mot alle ideologier som konstruerer fiendebilder der Fienden kan identifiseres som bestemte mennesker eller menneskegrupper, enten merkelappen er jøde, muslim eller talibansoldat. Kritikken retter seg samtidig mot hele idéen om en «krig mot terror», og etableringen av en evig krigssituasjon med et diffust fiendebilde, men en naturlig konsekvens er å problematisere krig som sådan; med hvilken rettighet kan vi stemple talibansoldater som Fienden, og på dette viset rettferdiggjøre det å drepe dem? Hva gir oss myndighet til dette, som samtidig fratar Behring Breivik myndighet til å stemple sosialdemokrater som Fienden, og dermed rettferdiggjøres i sine ugjerninger?

Vi vet at Anders Behring Breivik i sitt eget hode var i krig, og etter krigens logikk tillater dette drap på Fienden. Svikerideen tjente bare til at han kunne tillate seg å sette seg på tvers av konsensusmeningen, og bryte de normer og lover som samfunnet lever etter. Hva jeg, i Bjørneboes ånd, benekter, er eksistensen av en Fiende, og dermed nekter jeg å godta krigens logikk. Forskjellen mellom Bjørneboe og Breivik kan dermed uttrykkes i setningen: Der finnes meget det er verdt å dø for, men intet det er verdt å drepe for.

Svikeren

Å lese norsk og europeisk kulturhistorie i etterkant av 22. juli er lettere flau affære; med de grusomme hendelser og mannen bak disse friskt i minne, trekkes linjer som man helst ville ignorere. Særlig dumt av meg var det da å velge denne tiden til å begynne en altfor utsatt lesning av bind to av Tore Rems Bjørneboe-biografi: Født til frihet. Det er særlig betimelig å tvinges til å akseptere Høysterettsadvokat J.B. Hjorts knusende dom over den forfatter som en gang bidro til min åndelige oppvåkning, og som jeg ennå ser på som mitt intellektuelle forbilde: Det er enda godt Bjørneboe aldri hadde makt til mer enn å «skvette blekk og trykksverte».

Det jeg alltid har beundret ved Bjørneboe, er hans dyrkning av den han selv omtaler som Svikeren: Det sosiale utskudd; det til enhver tid mistilpassede individ. En egenskap ved svikeren er dennes evne til å og vilje til å gå motstrøms; i kraft av å bære sannhetens fakkel, tillater svikeren seg å kjempe for et samfunn formet etter eget hode. En sentral del av Bjørneboes verdensbilde er at det er svikeren som i enhver historisk periode er kilden til fremgang og og kulturell utvikling: Han er representert gjennom Sokrates, Jesus, Copernicus, Galilei, Bruno og Semmelweiss. Alle fremstår de for Bjørneboe som revolusjonære som trosset massene og institusjonene i sin kamp for Sannheten. Jeg vil her velge å legge til Hitler og Anders Behring Breivik.

Bjørneboe personifiserer denne skikkelsen allerede i Jonas: Steinerskolelæreren Marx betegnes som et menneske som uansett organisatorisk tilknytning, ville gjøre sitt ytterste for å endre bevegelsen etter hva hans fornuft tilsier er rett og sant. Bjørneboe kaller dette trotskisme, og avslører dermed tidlig sin da skjulte sympati for kommunistiske bevegelser, men det medfører langt mer riktighet å kalle det et messiaskompleks: Det Marx, Bjørneboe, Brevik og også jeg har til felles er et behov for å frelse verden og menneskeheten. Vi har ulike moral- og menneskesyn, og bruker forskjellige midler, men dette er det grunnleggende personlighetstrekk som motiverer vår innsats.

Bak dette behovet ligger en forestilling om at verden slik den er per i dag, er råtten, syndefull, forskrudd, etc., og har behov for en frelser. Det skal heller ikke mye til å finne næring for en slik idé: Vi opplever alle de store ulikhetene mellom de heldige og uheldige, som bare vokser fra dag til dag; her i Vesten har flere opplevelsen av en dehumanisert virkelighet, der kommersialismens klamme hånd styrer mer og mer av våre dagligliv; for det allerede mistilpassede individ står den altomgripende reklamen med sin hyperrealistiske fremstilling av det lykkelige liv som et ytterligere hån mot ham selv; der er en voksende opplevelse av at Vestens politiske, kulturelle og økonomiske hegemoni nå står for fall, og krefter utenfra vil ta over.

Vi har dermed en verden som øyensynlig må frelses, og det mistilpassede individ presenterer seg selv om frelseren. Idet hans ønsker innebærer en total omveltning av det bestående, vil han imidlertid møte stor motstand fra det øvrige samfunn, og han vil fremstå som en Sviker. Svikeren selv regner imidlertid sitt arbeid som en hellig misjon, og kan med hånden på «Also sprach Zarathustra» avfeie motstanden med at den har sitt opphav i massemennesket – i slavemoralen. Et slikt verdensbilde levner rom for en skruppelløs fremgangsmetode, som vi så et eksempel på i årene mellom 1939 og 1945, samt 22. juli 2011.

Jeg, Bjørneboe og Brevik har dette frelserkomplekset og Svikerforestillingen felles; der vi er ulike er i vår identifikasjon av fienden. Jeg, etter inspirasjon fra Bjørneboe, finner råttenskapen i de abstrakte strukturer og systemer som legger rammen for vår hverdag, der enkeltmennesker kun er et ofre for strukturenes manipulasjon. Bjørneboe var modigere, og våget å utvide ansvaret til det også hvilte på myndighetspersoner, med mulighet til å gi et motsvar. Brevik skapte seg en forestilling om en verdensomspennende konspirasjon bestående av muslimer og løst definerte «kulturmarxister» som bevisst gikk inn for å ødelegge hva han så på som den europeisk-kristne kulturarv. For Hitler var det den verdensomspennende jødiske konspirasjon som var opphavet til all verdens jævelskap.

Alt dette er imidlertid bare kontekstuelt utenomsnakk; hadde Brevik vokst opp på 1920-tallet, ville han vært antisemitt, og om han vokste opp i England på slutten av 1500-tallet, ville han ha drept katolikker. Det til enhver tid farlige, er imidlertid forestillingen om seg selv som en frelser og en Sviker. Denne rollen tillater en å stemple sine meningsmotstandere som Fienden, og slik skape en innbildt krigssituasjon, der det tillates å ta liv.

Aldous Huxley omtaler denne mennesketypen som Peter Paner, og er sammen med muskelmenn den fremste trussel for enhver liberal rettsstat. Dette er individer som lever i idéenes, drømmenes og forhåpningenes verden, og som lager sitt eget Neverland for å slippe å møte voksenlivets realiteter. Man kan skille dem fra muskelmenn ved å studere håndleddene, men de kan også avsløres gjennom uttrykk for skuffelse gjennom barndom og ungdom, deres villighet til å la prinsipper gå foran mennesker, og en mistro til den frigjorte kvinne, som behersker seksualiteten på en måte de aldri selv er i stand til. Det er i det minste slik Huxley presenterer typen gjennom antagonisten i Island, som også står bak dette utopiske, sosialliberale samfunnets endelig fall.

Det er ikke uten en viss usikkerhet jeg skriver nettopp dette; samtidig som jeg kjenner til de mørke dyp som kan skjule seg i en Svikers indre, er det ennå en del av meg som deler Bjørneboes oppfatning om at Svikeren er historisk nødvendighet, og fungerer som den drivende kraft i samfunnets utvikling. Uten mennesker som er villige til å stille seg på tvers av konsensusmeningen, og forsvare en sannhet som går utover den etablerte oppfatning, har jeg vanskelig for å se hvordan de store intellektuelle revolusjoner kunne vært gjennomført.

Så lenge vi vedgår at verden er grunnleggende råtten, kan det synes som om Svikeren er en historisk nødvendighet; vi trenger en Sokrates, en Copernicus, en Semmelweiss eller en Bjørneboe for å utfordre det bestående, og slik legge grunnlaget for noe nytt. På samme tid minner Breiviks handlinger oss om at Svikeren også kan utgjøre den største trusselen mot hva vi alle ønsker å verne om; menneskers liv og frihet.

Opprinnelig trykket i Stavanger Aftenblad og Bergens Tidende, 7. september 2011

Det deseksualiserte privatliv

«I dag kan det høres idiotisk ut, men i 70-årene var man ikke særlig opptatt av størrelsen på mannlige kjønnsorganer; jeg hadde alle slags fysiske komplekser i ungdommen, bare ikke det. Jeg vet ikke hvem som først tok det opp, antagelig var det homsene, men i amerikanske detektivromaner kommer man også inn på temaet, mens det overhodet ikke berøres av Sartre» - Michel Houellebecq, De grunnleggende bestandeler

Trues seksualiteten av for mye offentlighet? Det bør regnes som positivt at debatten i kjølvannet av det NRK-produserte TV-programmet Trekant har lagt seg inn på dette spor snarere enn den utdaterte problemstillingen «trues offentligheten av for mye seksualitet». Selvsagt er det leit at det enda finnes miljøer i Norge som regner dette som et problem, men vi håper da at denne form for puritanisme vil lukes ut av evolusjonære prosesser i løpet av de neste par generasjoner.

De store seksuelle revolusjoner – Kinsey-rapporten, fri-sex-bevegelsen – kan synes å ligge bak oss, så hva er det igjen for Trekant å utforske? Er vi kanskje på vei mot en verden med for mye åpenhet, der mye av det mystiske ved seksualiteten forsvinner, og etterlater den tom og sjelløs? Vil et samfunn der sex er en vanlig gjenstand for offentlig samtale, være frarøvet den usikkerhet og friksjon som gjør to menneskers seksuelle møte til en sterk opplevelse? Vil vi trivialisere sexen idet vi snakker om den på samme måte som vi diskuterer morgendagens middagsplaner?

Her kan man innvende at sex faktisk er en ganske triviell sak, som ikke egentlig forringes særlig av å sammenlignes med morgendagens spaghetti-med-kjøttboller. Mennesker har sex for å forplante seg, og er av den grunn slik utstyrt at de liker å ha sex for andre formål enn dette også. Samtidig viser vår historie hvorledes seksualitet i de fleste tidligere samfunn har blitt gitt religiøse dimensjoner, da særlig den kvinnelige, selv om denne i de fleste andre sammenhenger ble undertrykt, muligens fordi den ble regnet for så guddommelig at menn fryktet den. Omvendt kan også en rekke religiøse opplevelser – deriblant transe gjennom meditasjon, og opplevelsen av Guds nærvær – ha seksuelle elementer ved seg. Hør godt etter på Bachs Toccata & Fugue i D-moll, og du vil høre kvinnens orgasme.

Sex har altså alltid blitt regnet som en absolutt ikke-triviell sak. Hos Freud er det den skapende kraften som driver oss i vår gjøren og laden, og hos Bach er det utformingen av katedralen i det allerede refererte verket. Huxley – hippie- og fri-sex-bevegelsens åndelige far – poengterte også at det seksuelle og det romantiske hadde det til felles at det rent pirrende, nærmest spirituelle, ved disse opplevelser, kom av den motstanden man opplevde i hignen mot disse. Den fullstendige åpenhets glidemiddel ville gjøre det altfor glatt og mekanisk til å være videre tilfredsstillende.

Frykten for åpenhetstyranniet fremgår også av Huxleys roman «Brave New World», der seksualiteten nettopp er åpen og triviell; kropp og sex betraktes rent instrumentelt som en lynavleder for de kreative impulser som kunne lede folket mot et opprør. Som barn settes gutter og jenter til å leke erotiske leker, slik at de kondisjoneres til å leve et friksjonsløst sexliv, kurert for all seksuell frustrasjon. Seksuell frustrasjon kan nemlig gjøre en til en tenker, som er det verste som kan skje et slikt samfunn. Gjennom soma og følefilm – her er forøvrig den nyeste blockbuster en film som inneholder en bjørneskinnssexscene, så vellaget at man kan føle hvert eneste hår på skinnfellen – blir den seksuelle velvære økt, men sex blir konsumert på lik linje med sko og hårprodukter.

Mot dette setter Huxley utopien i boken «Island», som til forveksling ser ut til å dyrke den samme åpenhet rundt sex og kropp som dystopien; bytte av sexpartner, også innenfor et forhold, regnes som en helt anstendig aktivitet, og man dyrker nytelsen gjennom øvelser av tantrisk sex og inntagelse av rusmiddelet peyote. Bokens antagonist er seksuelt frustrert; han har vokset opp med en mor som fremmer puritanisme i åndelighetens og religionens navn, og har ikke vært i stand til å akseptere sin egen homoseksualitet. Fortrengingen av sunne impulser leder ham til å fetisjere våpen, makt og vold. Derfor er det kanskje ikke så rart at «et fåtall» norske soldater synes krig er bedre enn sex; deres fetisjering av krig kan tyde på at de er dårlige i sengen.

Det sentrale poeng er at menneskene i «Brave New World» er fremmedgjort sin egen seksualitet; seksualiteten betraktes mekanisk og instrumentelt, for å stimulere mennesket rent klinisk. Åpenheten muliggjøres av at mennesket ikke lenger er i stand til å identifisere seg med sin egen seksualitet, noe som blir et bilde på hvorledes de ikke lenger har noen egen identitet; de er ikke lenger individer, men en del av offentligheten, på samme måte som offentligheten fullstendig har overtatt seksualiteten. I «Island» forblir derimot seksualiteten – på tross av samfunnets åpenhet – et personlig anliggende. Den tjener ikke noe samfunnsmessig formål, men utgjør en sentral kvalitet ved livet til enkeltindivider og samlivet mellom flere enkeltindivider. Man går ikke på følefilm for å få en seksuell opplevelse, men man kan ha sex, og snakke om sine opplevelser etterpå. Offentligheten er ikke preget av seksualisering, men kulturen rettferdiggjør seksualiteten som sentral både åndelig og kroppslig, og utenom enkeltmenneskets reservasjoner, er det ingen særlige tabuer.

Åpenhet gjennom fremmedgjøring, og åpenhet gjennom anerkjennelse, er altså det sentrale skillet. Hvor er vi på vei? Der kan synes at dagens form for seksuell åpenhet i stor grad har blitt gjort på næringslivets premisser; sex brukes kynisk av såvel reklameindustri som pornoindustri i kasseautomatens navn. Vi lever i en i høyeste grad seksualisert offentlighet, men i møtet mellom individer, har likevel sex noe skittent over seg; vi betrakter den barmfagre kassedamen på nærbutikken, og fantaserer om å «nedlegge» henne på varebåndet, men biter oss samtidig litt i tungen. Sex overlates til medienes og reklamens sfære, men det er til syvende og sist ikke denne seksuelle åpenhet som er viktig for oss. Det kan med andre ord se ut som sexen overtaes av offentligheten, og fremmedgjøres privatpersonen. Privatlivet vårt blir som sådan deseksualisert, idet den sexen mediene presenterer, egentlig ikke angår oss personlig.

Bidrar Trekant noe særlig til dette bildet? Mulig, men det har nok flere positive effekter, idet programmet formidler noe som strengt tatt burde være dekket av seksualundervisningen i skolen,. Selv visste jeg faktisk ikke at jeg hadde et g-punkt, og tantrisk sex burde være noe man introduserte forsiktig i gymtimene. Vi må imidlertid vokte oss mot å la Dagbladets livsstilsside være vårt eneste møte med seksuell åpenhet. Vi må slå tilbake offentlighetens fremmedgjøring av seksualitet, med en tilsvarende økt åpenhet innenfor privatlivets sfære.